اسلام نظامى كامل و فراگير است كه به همه ابعاد زندگى بشر عنايت دارد. با نگاهى اجمالى و كلى به شريعت و قوانين انعطاف پذير اسلام و همه جانبه بودن آن وبرخوردارى‏اش از جزئيات و ريز قضايا، اين ويژگى و جامعيت به وضوح ديده مى‏شود. در حالى كه ساير اديان آسمانى و مكتب‏هاى غير آسمانى فاقد چنين ويژگى‏هايى‏هستند.
در آيه‏هاى قرآن كريم براين ويژگى‏ها تاكيد شده است:
... ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين، ((219)) [اى پيامبر!] ما اين كتاب را براى تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را روشن كند وبراى مسلمانان هدايت و رحمت و بشارت باشد.
... و لتعلموا عدد السنين والحساب وكل شي‏ء فصلناه تفصيلا، ((220)) تا آن كه شمار سال‏ها و حساب اوقات را بدانيد و همه چيز را مفصل بيان كرديم.
... وهو الذي انزل اليكم الكتاب مفصلا... ((221)) او خدايى است كه كتابى چون قرآن را كه همه چيز در آن بيان شده است، به سوى شما فرستاد.
الف) در سخنان رسيده از پيامبر گرامى اسلام(ص) و اهل بيت آن حضرت نيز بر اين معنا و ويژگى تاكيد شده است، از جمله: در روايت معتبرى كه كلينى از امام صادق(ع)نقل كرده آمده است:
خداوند تبارك و تعالى همه چيز را در قرآن آورده است، به گونه‏اى كه به خدا سوگند از بيان هيچ يك از نيازهاى بشر فروگذار نكرده است و هيچ يك از بندگان او نمى‏تواندبگويد:
اى كاش اين مطلب در قرآن آمده بود مگر اين كه خداوند آن را در قرآن آورده باشد. ((222)) ب) امام صادق(ع) در حديث معتبر ديگر مى‏فرمايد: ما من شي‏ء الا وفيه كتاب وسنة، ((223)) درباره همه چيز سخنى در كتاب و سنت وارد شده است.
ج) درحديث ديگر نيز مى‏فرمايد: ما من امر يختلف فيه اثنان الا وله اصل في كتاب اللّه ولكن لاتبلغه عقول الرجال، ((224)) دو نفر درهيچ امرى با هم اختلاف نكنند مگراين كه دركتاب خدا حكم آن امر بيان‏شده باشد ولى عقل مردم به آن پى نمى‏برد.
تدوين مقررات كيفرى و حقوق جنايى يكى از مهم‏ترين ابعاد نظام اسلامى است، اين نظام درقوانين حقوقى خود همه جرايم را ياد آور شده و در سطوح مختلف، حدود وكيفرهاى گوناگونى وضع كرده است.
د) در صحيحه داود بن فرقد به نقل از پيامبر خدا(ص) در تاكيد براين جامعيت آمده است:
ان اللّه قد جعل لكل شي‏ء حدا وجعل لمن تعدى ذلك الحد حدا، ((225)) خداوند براى هر چيزى حد و مرزى قرار داده و براى هر كسى كه از آن مرزها پا فراتر نهد، حد [وكيفرى] مشخص كرده است.
ه) على بن حسين بن على بن رباط نيز در همين مورد درحديثى ديگر از امام صادق(ع) روايت كرده است:
پيامبر خدا(ص) فرمود: خداى بزرگ و بلند مرتبه براى هر چيز مرزى قرارداده است و براى هركس كه از اين مرزها تجاوز كند حدى [كيفرى] قرار داده است. ((226)) بر اين اساس مى‏توانيم از مجموع قوانين وارده، نظريه‏اى همه جانبه و كامل در خصوص جرايم و جنايات و كيفرها و حدود و احكام مترتب برآنها به دست آوريم.
درخور توجه است كه در نظام اسلامى مى‏توانيم جرايم را با عنايت به طبيعت، اهداف، پيامدها و كيفرهاى آنها، به پنج دسته تقسيم كنيم:
1. جرايم فتنه: جرايمى هستند كه شالوده‏هاى عقيدتى و سياسى نظام اسلامى را نشانه رود.
2. جرايم امنيت ملى: جرايمى مانند محاربه و افساد در زمين كه هدف آنها اخلال درنظام اجتماعى و روابط امنيتى و اقتصادى و اخلاقى در جامعه است.
3. جرايم سياسى: ارتكاب جرم بر ضد گروهى خاص از مسلمانان، به خطر انداختن حاكم اسلامى، تلاش براى تغيير حاكم اسلامى يا تغيير روش‏ها و التزامات و تصميمات‏و فرمان‏هاى او، از انواع جرايم سياسى شمرده مى‏شوند.
4. جرايم اجتماعى محدود: به جرايمى كه در اثر وقوع آن، پايگاه اخلاقى و بنيادهاى اجتماعى جامعه به طور محدود يا فردى صدمه ببيند، جرايم اجتماعى محدود گفته‏مى‏شود همچون زنا، دزدى، قذف و ميگسارى.
5. جرايم عادى يا شخصى: تجاوز به اشخاص و حقوق آنها جرايم عادى يا شخصى شمرده مى‏شود مانند جرايم مربوط به قصاص چون: قتل يا نقص عضو و، يا جرايم‏مربوط به ضمان چون: غصب.
دراين جا درباره دومين دسته از جرايم يعنى جرايم مربوط به امنيت اجتماعى و نظام، موسوم به «ارتكاب جرم برضد امنيت ملى‏» مانند محاربه از سه جهت بحث‏مى‏كنيم:
1. تشخيص موضوع حكم محاربه در پرتو قرآن كريم به ويژه آيه محاربه و روايات فقهى.
2. امكان بحث و بررسى در باره توسعه دايره موضوع و تكوين نظريه‏اى فراگير، به گونه‏اى كه همه جرايم مربوط به امنيت عمومى را شامل شود از قبيل آدم ربايى، تجارت‏مواد مخدر، بردگى سفيد (جرايم مربوط به فاحشه‏گرى و خريد و فروش زنان روسپى) و ديگر جرايم مشابه.
دراين بخش خواهيم كوشيد مصاديق اين گونه جرايم را متناسب با شرايط سياسى،اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى عصر كنونى مشخص كنيم.
3. تشخيص حكم جرم محاربه و همچنين تشخيص حكم و نوع كيفرها و مجازات‏هاى مترتب بر جرايم مربوط به امنيت عمومى و اجتماعى و چگونگى تنفيذ و اجراى‏احكام مزبور.
تشخيص موضوع محاربه اين موضوع از چند جهت بررسى مى‏شود:
جهت اول: بحث در مدلول آيه زير است:
انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى في الدنيا ولهم في‏الاخره عذاب عظيم، ((227)) كيفر آنان كه با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و در زمين به فساد كوشند جز اين نباشد كه آنها را به قتل رسانده يا به صليب كشند يا دست وپايشان به خلاف ببرند (دست راست را با پاى چپ يا بالعكس) يا نفى بلد و تبعيد كنند.
اين ذلت وخوارى عذاب دنيوى آنهاست و درآخرت باز به عذابى بزرگ معذب‏خواهند بود.
دراين آيه، دو عنصر در موضوع حكم محاربه اخذ شده است:
محاربه با خدا و رسول اوو نيز افساد در زمين.
عنصر اول محاربه نخستين بخش آيه مورد بحث يعنى «انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله...» بيانگر دخالت عنصر محاربه در تحقق موضوع حكم آن است.
با مراجعه به فرهنگ‏هاى لغت و قرآن كريم مى‏توان به شناخت مفهوم لغوى واژه محاربه و مراد از آن پى برد.
«محارب‏» از ريشه «حرب‏» و معناى لغوى آن نقيض «سلم‏» يعنى آشتى است. بنابراين، واژه مزبور از نوعى مقاتله (كار زار) گرفته شده كه در آن از ابزار قدرت و زور استفاده‏مى‏شود.
براساس اين تعريف بين محاربه به معناى مقاتله، و منازعه به معناى خصومت و عداوت تفاوت قائل مى‏شويم.
زبيدى در تاج العروس گويد:
حرب در برابر سلم است و اين دو واژه نقيض يكديگرند. از اين رو به «قتال‏»، «حرب‏» گفته مى‏شود. براساس تحقيق سهيلى حقيقت معناى واژه «حرب‏» عبارت است از:
تيراندازى دو جانبه با خدنگ، پرتاب نيزه به سوى يكديگر، تاختن با شمشير بريكديگر، معانقه (گلاويز شدن) و كشتى گرفتن... ((228)) با نگاهى به تعريف‏ها و عناوين فوق روشن مى‏شود كه ويژگى استفاده از ابزار قدرت در اظهار خصومت و دشمنى در همه آنها وجود دارد گر چه در برخى، چون معانقه ومصارعه، از سلاح استفاده نمى‏شود.
بنابراين، استعمال واژه «حرب‏» در مواردى كه جنگ حقيقى و اعمال زور وجود نداشته باشد، استعمال مجازى و كنايه‏اى است، مانند استعمال واژه «حرب‏» به معناى دشمن‏در جمله «انا حرب لمن حاربنى‏» و به معناى محارب در جمله «فلان حرب فلان‏» و به معناى دشمن و محارب در جمله «فلان حرب لي‏» (فلانى دشمن و محارب من است،هرچند كه محاربش نباشد...). ((229)) بر اساس اين تعريف‏ها دربرخى از استعمالات واژه «حرب‏»، كارزار با اسلحه و ديگر ابزار آلات جنگى و قهرى، به مرحله فعليت نرسيده است ليكن دشمنى در اين گونه‏استعمال‏ها به منزله قتال و كارزار قرار گرفته است و كلام ابن منظور در جمله «فلان حرب لي، اي: عدو محارب و ان لم يكن محاربا» بيانگر همين استعمال است. ((230)) از اين رو در لسان لعرب، واژه «حرب‏» را در آيه «فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله‏» به قتل تفسير كرده است.
آرى، او در تفسير آيه «... الذين يحاربون اللّه و رسوله‏»، اين واژه را به معصيت و نافرمانى تفسير كرده است، گويا چون وقوع جنگ حقيقى با خدا و پيامبر را نامعقول‏مى‏پنداشت كلمه «محاربه‏» را در آيه به معصيت تفسير كرد. ليكن ابن منظور وقتى كه‏به تعريف معناى محاربه از ديدگاه علما و مفسران مى‏پردازد، دوباره حرب را به قتال‏معنا مى‏كند و از عداوت و عصيان به استعمال سلاح و زور تعبير مى‏آورد.
اين معنا را مى‏توانيم در ساير استعمالات و مشتقات ماده «حرب‏» پيدا كنيم، مانند «حربه‏» به معناى زوبين يا نيزه كوتاه و «حرب‏» به معناى همه مالش به تاراج رفت و«حارب‏» به معناى مسلح.
محاربه در قرآن كريم «حرب‏» كه ريشه محاربه است، در شش جاى قرآن به كار رفته است. علاوه بر آيه محاربه ((231)) كه محور بحث ماست، در آيه‏هاى زير نيز به چشم مى‏خورد:
ي ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقي من الربوا ان كنتم مومنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رووس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون، ((232)) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از خدا بترسيد و ربا خوارى مكنيد اگر به راستى اهل ايمانيد. اگر ترك ربا نكرديد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته‏ايد و اگر از اين‏كار پشيمان شديد اصل مال شما براى شماست به كسى ستم نكرده و ستمى نكشيده‏ايد.
وقالت اليهود يد اللّه مغلولة غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء وليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغيانا وكفرا والقينا بينهم العداوة والبغضءالى يوم القيامة كلما اوقدوا نارا للحرب اطفاها اللّه ويسعون في الارض فسادا واللّه لايحب المفسدين، ((233)) يهود گفتند: دست خدا بسته شد [و ديگر تغييرى در خلقت‏نمى‏دهد و چيزى از عدم او وجود نخواهد آمد.] به سبب اين گفتار دروغ دست آنها بسته و به لعن خدا گرفتار شدند، بلكه دو دست خدا (دست قدرت و رحمت) گشاده است‏و هرگونه بخواهد انفاق مى‏كند. قرآنى كه بر تو نازل شد بركفر و طغيان بسيارى از اهل كفر بيفزود و ما به كيفر آن تا قيامت آتش كينه و دشمنى را در ميان آنها برافروختيم.هرگاه براى جنگ با مسلمانان آتشى برافروزند خدا آن آتش را خاموش سازد و آنها در روى زمين به فساد مى‏كوشند. [ستم درباره ضعيفان و حقوق ناتوانان و اطاعت‏شهوت و غضب مى‏كنند.] خدا هرگزمردم ستمكار مفسد را دوست نمى‏دارد.
فاما تثقفنهم في الحرب فشردبهم من خلفهم لعلهم يذكرون واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سوآء ان اللّه لايحب الخئنين، ((234)) [اى رسول ما!] [مردم بدعهد پيمان شكن] چون با آنان به كارزار مشغول شوى تهديد و مجازات و اندرز، آنان و پيروانشان را پراكنده ساز. باشد كه متوجه زشتى نقض عهد شوند. يا چنانچه ازخيانتكارى گروهى از معاندين خود مى‏ترسى دراين صورت تو نيز با حفظ عدل و درستى عهد آنها را نقض كن [تا تكليف خود را با تو بدانند و با وجود خيانتكارى آنهافريب و خيانتى از طرف تو به آنها نرسد] كه خدا خيانتكاران را دوست ندارد.
والذين اتخذوا مسجدا ضرارا وكفرا وتفريقا بين المومنين وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل وليحلفن ان اردنا الا الحسنى واللّه يشهد انهم لكاذبون، ((235)) آن مردم‏منافقى كه مسجدى براى زيان به اسلام برپا كردند [تا مردم به مسجد پيغمبر و نماز او حاضر نشوند] و مقصودشان كفر و عناد و تفرقه بين مسلمانان و مساعدت با دشمنان‏ديرينه خدا و رسول بود و با اين همه، قسم‏هاى موكد يادمى‏كنند كه ما هيچ قصدى جز قصد خير و توسعه اسلام نداريم. خدا گواهى مى‏دهد كه محققا دروغ مى‏گويند.
فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد واما فدآء حتى تضع الحرب اوزارها ذلك ولو يشء اللّه لانتصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم‏ببعض والذين قتلوا في سبيل اللّه فلن يضل اعمالهم، ((236)) شما مومنان چون [در ميدان جنگ] با كافران روبه‏رو شويد بايد [شجاعانه] آنها را گردن زنيد تا آن گاه كه‏از خونريزى بسيار، دشمن را از پا درآوريد [و به كلى مغلوب وتسليم سازيد] پس از آن اسيران جنگ را محكم به بند كشيد تا بعدا آنها را آزاد گردانيد يا فدا گيريد تازمانى كه سختى‏هاى جنگ فروكش كند (يعنى تا كافران تسليم شوند و جنگ خاتمه يابد و يا تا همه ايمان آرند و جنگ از جهان برافتد) اين حكم فعلى است و اگر خدامى‏خواست خود از كافران انتقام مى‏كشيد [و همه را بدون جنگ شما هلاك مى‏كرد] ليكن [خدا با اين جنگ بين كفر و ايمان] مردم را توسط يكديگر مى‏آزمايد و آنان‏كه در راه خدا كشته شدند هرگز خداوند رنج و اعمالشان را ضايع نگرداند.
با نگاهى كلى و اجمالى به تفسير اين آيات در مى‏يابيم كه مصداق متيقن ماده «حرب‏» رويارويى و مقاومت قهر آميز و مسلحانه در برابر خدا و پيامبر است.
نكات زير نيز مويد برداشت و تفسير ياد شده است:
الف) استعمال واضح واژه «حرب‏» در رويارويى مسلحانه در آيه‏هاى 64 از سوره مائده و 57 از سوره انفال و چهار از سوره محمد(ص).
ب) قرارگرفتن واژه «تشريد» (پراكنده كردن دشمنان حربى و پيروانشان) دركنار واژه «حرب‏» در آيه 57 از سوره انفال.
در خور توجه است كه در دلالت و ظهور واژه حرب بر كارزار مسلحانه فرق نمى‏كند كه الف و لام موجود در آن الف و لام عهد باشد يا الف و لام جنس.
ج) ذكر پيمان شكنى دشمنان خدا و مسلمانان در آيات قبل از آيه 57 سوره انفال. ((237)) د) فرمان خدا به مسلمانان درباره جمع آورى نيرو و اسلحه به منظور ايجاد ترس در صفوف دشمنان در آيات پس از آيه 57 سوره انفال. ((238)) ه) كنار هم قرار گرفتن اصطلاحات «فضرب الرقاب‏» (زدن گردن‏ها)، «اثخان فى القتل‏» (زياده روى در خونريزى)، «تشديد الوثاق‏» (سختگيرى نسبت به اسيران جنگى وساير موارد مشابه در آيه چهار سوره محمد.
و) تعبير «ايقاد النار» (برافروختن آتش جنگ در سوره مائده كه برجنگ و كارزار واقعى ظهور دارد.
ز) علاوه بر موارد فوق مفسران گفته‏اند: آيات مذكور در باره جنگ‏هايى است كه بين پيامبر(ص) و يهوديان مدينه (از اهل كتاب) رخ داده است مانند جنگ‏هاى آن‏حضرت‏با طوايف بنى نظير، بنى قينقاع، بنى قريضه و ديگر طوايف.
ح) مفسران در باره آيه ربا از سوره بقره، گفته‏اند: اين آيه ربا خوارانى را كه پس از فتح طائف، رباهاى باقى مانده از عهد جاهليت را همچنان از بدهكاران خود طلب‏مى‏كردند، تهديد به جنگ و استفاده از زور مى‏كند.
براساس روايت مقاتل، اين آيه در باره چهار برادر از اهل ثقيف (به نام‏هاى مسعود، عبد يا ليل، حبيب و ربيعه فرزندان عمروبن عميربن عوف ثقفى) نازل شده است زيرااينان به بنى مغيره وام مى‏دادند و ربا مى‏گرفتند. پس از آن كه پيامبر به طائف وارد شد و با مردم ثقيف صلح كرد، اين برادران اسلام آوردند و طلب باقى مانده از رباى خود رااز بنى مغيره درخواست كردند و براى رفع اختلاف خود نزد عتاب بن اسيد كارگزار رسول خدا در مكه رفتند. عتاب قضيه را براى پيامبر نوشت وخداوند در پاسخ به آنان،آيه مزبور را نازل كرد.
درشان نزول آيه مزبور نيز گفته‏اند: كه عباس و خالد بن وليد در زمان جاهليت با هم شريك بودند و معاملات ربوى با فرزندان عمروبن عمير از قبيله ثقيف‏داشتند و پس ازاسلام باقى مانده رباهاى قبلى را از ايشان مطالبه مى‏كردند كه آيه مذكور در اين مورد نازل شده است. ((239)) ط) همه مفسران در تفسير آيه مسجد ضرار از سوره توبه، گفته‏اند: منظور از «من‏» در آيه «وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل...» ابوعامر راهب است كه قبل ازآن بارسول خدا به محاربه و كارزار برخاست و در برانگيختن احزاب بر ضد پيامبر نقش زيادى داشت. ابوعامر پس از فتح مكه به طائف گريخت و پس از فتح طائف و اسلام‏آوردن اهل آن، به روم گريخت و نصرانى شد.
ابو عامر با نوشتن نامه‏اى به منافقان، از آنها خواست كه به ساختن مسجد برخيزند و براى جنگ و قيام بر ضد پيامبر، خود را آماده كنند واز سوى ديگر خود نيز نزد قيصر آپادشاه روم رفت تا او را به جنگ عليه مدينه و بيرون راندن پيامبر(ص) از اين شهر، تشويق و ترغيب كند. ((240)) در تفسير آيه مورد بحث (آيه محاربه) مفسران در شان نزول آن و به عبارت ديگر، در تشخيص حادثه‏اى كه سبب نازل شدن اين آيه شده است، اختلاف كرده و سه احتمال‏ذكر كرده‏اند:
احتمال نخست اين آيه در باره اهل كتاب نازل شده كه پيمان شكستند و به فساد و تباهى در زمين پرداختند. ابن جرير طبرى (در تفسير كبير) اين مطلب را از ابن عباس‏آورده است.
اگر چه طبرى از ضحاك در برخى از نصوص روايت ((241)) كرده است كه اين قوم راهزنى هم مى‏كردند.
احتمال دوم ابو داود و نسايى از قول ابن عباس، و طبرى از قول حسن بصرى وعكرمه گفته‏اند: اين آيه در باره عموم مشركان نازل شده است و شامل مسلمانان نمى‏شود. ((241)) احتمال سوم بيشتر مفسران گفته‏اند كه اين آيه درباره قومى تازه مسلمان نازل‏شده كه بر شتران جمع‏آورى شده از زكات يورش بردند و ساربانان را كشتند و شتران را به‏تاراج بردند. فقها نيز اين قول را برگزيدند.
ظاهر همه احتمالات مزبور نشان مى‏دهد كه مخالفت و عصيان همراه با استفاده اززور درمفهوم محاربه اخذ شده است به استثناى روايت طبرى از ابن عباس كه مطلق است‏و شامل غير كارزار نيز مى‏شود زيرا پيمان شكنى و فساد در زمين با قتال و كارزار و به كار بردن اسلحه و زور ملازم نيست، بلكه با عصيان و محاربه معنوى هم تحقق‏مى‏يابد. ما اين مطلب را به روشنى در دومين ركن از اركان محاربه بيان خواهيم كرد. اگر چه احتمال دارد كه مراد اين روايت اشاره به فعاليت‏ها و اقدامات يهوديان درمحاربه با پيامبر(ص) باشد.
در مقابل آن همه نصوص و فتاوا كه بر بودن عنصر «زور و نيروى مادى‏» در محاربه تاكيد دارد علاوه بر مدلول لغوى ماده «محاربه‏» كه ذكر آن گذشت، نمى‏توان به روايت‏طبرى اعتماد كرد.
چكيده استنادات درباره ادعاى اطلاق آيه مورد بحث، به گونه‏اى كه مطلق خصومت و منازعه معنوى با خدا و رسولش را شامل شود، عبارت است از:
الف) بنابرآنچه از لسان العرب در تفسير جمله «فلان محارب لي‏» ذكر كرديم يعنى، «فلانى دشمن محارب من است هر چند محاربه‏اى در كار نباشد» مفهوم «محاربه‏» درلغت،گاه در مجرد «خصومت‏» به كار مى‏رود و اين معنا اگر چه مجازى است، اما در زبان عربى استعمال شده است. و مى‏دانيم كه در قرآن كريم، استعمالات مجازى، فراوان‏يافت مى‏شود. بنابراين، احتمال دارد كه مراد قرآن، معناى مجازى آن باشد و شايد مناسب ترين معنا باشد، چنان كه برخى درهنگام نسبت دادن محاربه به خداوند همين‏معنا را برگزيده‏اند.
ب) گفته شد كه برخى چون ابن منظور محاربه مذكور در آيه رابر مجرد معصيت و نا فرمانى حمل كرده‏اند و فاضل جواد در تفسير خود در تاييد همين معنا گفته است:احتمال دارد محاربه با خدا و رسولش مراد باشد به اين اعتبار كه به نهى خدا و رسول ازمحاربه، گوش ندادند و گويى عدم اطاعت از نهى خدا و رسول، نوعى محاربه ورويارويى با آنها تلقى شده است.
از ديگر سو، چون عنوان محاربه در عرف، برمجرد معصيت و نافرمانى صدق نمى‏كند با اين توجيه كه گاه بروز اين عمل ناشى از ضعف و جهالت و نادانى است و درحقيقت مرتكب شونده، تمرد و نافرمانى يا دشمنى و خصومت با خدا را قصد نكرده است پس مراد از خصومت با خداى متعال بايد به گونه‏اى باشد كه بر اصرار يا تمرد واستمرار دلالت كند مانند آن كه عصيان تكرار شود يا با نپذيرفتن حكم شرع يا نپذيرفتن فرمان پيامبر يا امام همراه باشد.
ج) در روايتى از ابن عباس با قطع نظر از صحت يا سقم آن محاربه، مصداق نقض عهد و پيمان شكنى تفسير شده است.
بنابراين مى‏توان با استفاده از روايت مزبور،محاربه را بر چنين مصداقى تطبيق داد و مفهوم آن را شامل چنين مصداقى دانست.
ليكن نكات مزبور به تنهايى براى برگرداندن مفهوم محاربه از معناى لغوى و حقيقى آن به معنايى ديگر كافى نيست. به ويژه اين كه در تفسير آيات گذشته ذكر شد كه اين‏ماده در مواردى استعمال شده است كه عصيان و نافرمانى همراه با توسل به زور (مبارزه مسلحانه) باشد.
عنصر دوم فساد در زمين از جمله «ويسعون في الارض فسادا» در آيه محاربه برداشت مى‏شود كه ايجاد فساد وتباهى در زمين دومين عنصر درموضوع حكم محاربه است.
در آغاز بايد معناى فساد در زمين را تبيين كنيم آن گاه از رابطه اين عنصر با موضوع جرم محاربه، سخن خواهيم گفت.
بحث اول مفهوم «فساد در زمين‏» الف) تعريف لغوى: درقاموس آمده است:
«فسد» ضد صلح و«الفساد» اخذ المال ظلما والجدب و«تفاسدوا» قطعوا الارحام، ((243)) «فسد» ضد «صلح‏» است و فساد يعنى گرفتن مال از روى ظلم... «تفاسدوا» يعنى‏قطع رحم كردند.
ابن منظور در لسان العرب گويد:
«فساد» نقيض صلاح است و«تفاسدوا القوم‏» يعنى به هم ديگر پشت كرده و قطع رحم كردند. و بنا به گفته زجاج واژه «فساد» درآيه «ظهر الفساد في البر والبحر» به معناى‏خشكى و بى حاصلى زمين، و قحط‏ى دردريا يعنى رواج قحط‏ى درشهرهاى كناره رودخانه‏هاست. ((244)) راغب در مفردات خود مى‏نويسد:
«فساد» يعنى خارج شدن چيزى از حالت اعتدال و فرق نمى‏كند اين عدم تعادل اندك باشد يا بسيار و صلاح ضد فساد است و واژه «فساد» در روح و روان و جسم و چيزهاى‏نامتعادل استعمال مى‏شود. خداوند فرموده است: «لفسدت السماوات والارض‏» و «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» و «ظهر الفساد في البر والبحر». ((245)) در تاج العروس آمده است:
شيخ ما گفت: عبارات آنان در باره معناى «فساد» با هم اختلاف دارد، قول ضعيفى گفته است: «فسدالشى‏ء» يعنى باطل و نابود شد، و نيز يعنى تغيير كرد. بيشتر مفسران‏«فساد» مذكور در آيه «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» را بر معناى اول حمل كرده‏اند. زجاج «فساد» مذكور در آيه «ظهر الفساد في البر والبحر» را به بى حاصلى و خشكى‏بيابان‏ها و قحط‏ى دريا به معناى قحط‏ى در شهرهاى مشرف بر نهرها و رودخانه‏ها) تفسير كرده است ((246)) .
در معجم الفاظ القرآن الكريم پس از ذكر ماده فساد و مشتقات قرآنى آن، آمده است:
بى حاصلى بيابان‏ها و رواج قحط‏ى در دريا، فساد مادى است و فساد معنوى نقيض صلاح مى‏باشد. ((247)) ب) فساد در زمين از ديدگاه قرآن كريم: عبارت «الفساد في الارض‏» در قرآن كريم‏فراوان وارد شده و در غالب آنها در معانى زير ظهور دارد:
بر هم زدن نظم و امنيت اجتماعى، تلاش براى خنثى و بى اثر كردن نظام و مقررات اجتماعى، تغيير و تخريب نظام، تباهى و فساد در نظام هستى، مانند آيه:
ولو اتبع الحق اهوآء هم لفسدت السماوات والارض...، ((248)) اگر حق تابع هواى نفس آنان شود آسمان‏ها و زمين فاسد خواهد شد...
همچنين ممكن است در بسيارى از آيات قرآن، مراد از فساد در روى زمين به تباهى كشاندن و برهم زدن نظم اجتماعى باشد كه در پى آن نظام هستى (در بعد مادى) نيزفاسد و تباه مى‏شود.
در اين جا به مصاديقى از فساد به معناى برهم زدن نظام اجتماعى كه در قرآن آمده است، اشاره مى‏كنيم:
1. فعاليت‏هاى دشمنان داخلى از جمله منافقان بر ضد نظام كه آيه «واذا قيل لهم لاتفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون‏» ((249)) ، چون (مومنان) به آنان (منافقين)بگويند در زمين فساد نكنيد پاسخ دهند كه ما اصلاح كننده هستيم، به اين مطلب اشاره دارد.
2. اقدامات فساد بر انگيز مترفان و عافيت طلبان مانند داستان قارون كه آيه «ولا تبغ الفساد في الارض...» ((250)) ،... و بر روى زمين فتنه و فساد برميانگيز... بيانگر آن‏است.
3. اقدامات ستمگرانه و مهلكانه ءطاغوتيان و شاهان ستمگر كه در دو آيه زير به آن اشاره شده است:
قالت ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها... ((251)) ، پادشاهان چون به ديار و كشورى درآيند (حمله برند) آن را فاسد (ويران) سازند...
واذا تولى سعى في الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل...
، چون از حضور تو دور شود (و قدرت يابد) كارش ((252)) فتنه و فساد است، بكوشد تا حاصل خلق به بادفنا دهد و نسل بشر را قطع كند.
4. آثار و پيامدهاى مترتب برعدم التزام نسبت به نظام و تمرد از احكام شرعى كه مفاد آيه «ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوالعلهم يرجعون‏» ، به سبب كردار خود مردم فساد و تباهى در زمين و ((253)) درياپديدار گشت تا ما هم كيفر بعضى كردارشان را به آنها بچشانيم تا شايد باز گردند (به خودآيند)، بيانگر همين پيامدهاست.
5. تسليم در برابر طاغوت‏ها و عدم ايستادگى در برابر آنان، كه آيات زير بر همين معنا دلالت دارد:
... ولولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ((254)) ...، ...و اگر خدا برخى از مردم را در مقابل بعضى ديگر بر نمى‏انگيخت فساد روى زمين را فرا مى‏گرفت...
... الا تفعلوه تكن فتنة في الارض وفساد كبير ((255)) ، ...و شما مسلمانان اگر آنچه را كه خدا دستور داده بكار نبنديد بدون شك فتنه و فسادى بزرگ روى زمين را فراخواهد گرفت.
... لتفسدن فى الارض مرتين... ((256)) ، ...شما بنى اسرائيل دوبار به طور حتم در زمين فساد و خونريزى مى ‏كنيد.
از اين آيات و آيات مشابه، فهميده مى شود كه فساد در زمين تنها بر وقوع فساد در تباهى در زمين اطلاق نمى شود، بلكه بر انجام فعاليت هايى دلالت مى كند كه بر ضد نظام به هدف برهم زدن نظم سياسى يا اجتماعى آن يا ايستادگى در برابر عدالت و حق به طور گسترده از نظر كمى و كيفى صورت پذيرد به گونه اى كه نظام حكومتى را درمعرض تهديد قرار دهد يا ضرر مادى و همگانى بر جامعه وارد كند. اين معنا از عموم «في الارض» دانسته مى شود و عموم و شمول مزبور معنايى دامنه دارتر از معناى ظرفى دارد و همه گستره گيتى و زمين در آن لحاظ شده است.
مطلب مزبور از مراجعه به سخنان مفسران درمورد آيات مربوط به فساد در زمين استفاده مى شود با اين كه برخى از آنان گاه دايره شموليت را تنگ كرده و آن را بر مصداق مشخصى از مصاديق و موارد نزول حمل كرده اند.

آيا جمله «...ويسعون في الارض فسادا... ((257))، و آنها برروى زمين به فساد كارى مى كوشند...، بيانگر عنصر ديگرى است كه در موضوع حكم جرم محاربه اخذ شده است يا مضمون وطبيعت محاربه با خدا و رسولش را بيان مى كند؟ چرا كه محاربه با خدا و رسول به دو شكل تحقق مى يابد: گاه مستقيم مانند مبارزه و محاربه مادى و معنوى كافران و مشركان با اسلام و دين وپيامبر، و گاه غير مستقيم (از ديدگاه عرف) مانند اخلال در عدالت و سازندگى و مصالح اجتماعى جامعه كه اين نيز به زيان هاى معنوى يامادى منتهى مى شود.
قرآن از نوع دوم محاربه به «الافساد في الارض» ياد كرده است. اگر چه عرف آن را رويارويى و محاربه با خدا نمى شمارد زيرا به نظر عرف اين قسم از محاربه بر ضد نظام اجتماعى است ولى قرآن كريم از آن به عنوان محاربه با خدا و رسولش ياد كرده است. درست است كه نوع اول محاربه در نهايت به فساد و تباهى منتهى مى شود و براندازى نظام و خرابى اوضاع اجتماعى را به دنبال دارد، ليكن به طور مستقيم فساد در زمين شمرده نمى شود بلكه فساد در زمين از لوازم و پيامدهاى آن است.
بنابراين كفر و شرك و انكار وحى و نبوت به خودى خود اگر چه فسادى است بزرگ، ولى از مصاديق فساد در زمين شمرده نمى شود شايد در آيه «...الا تفعلوه تكن فتنة في الارض و فساد كبير»، ((251)) شما مسلمانان اگر دستور خدا را به كار نبنديد بى شك فتنه و فساد بزرگ زمين را فراخواهد گرفت، كه ممنوعيت دوست داشتن كفار راتوجيه مى كند، به همين تفاوت درمعنا عنايت شده است زيرا مفروض آيه بنابر دلالت ابتداى آن والذين كفروا بعضهم اولياء بعض اين است كه اگر برپايى نظام اجتماعى برپايه ولاء و باور الهى نباشد دو زيان و خسارت مهم متوجه جامعه بشريت مى شود:
1. فتنه در زمين و فاسد شدن عقيده مردم به طور عام كه اين به طور مستقيم محاربه با خدا شمرده مى شود.
2. فساد بزرگ در زمين و وارد كردن زيان و خسارت به مصالح مردم.
از دو مطلب فوق استفاده مى شودكه فتنه از حيث مفهوم و مضمون با فساد در زمين فرق دارد اگر چه در تاثير و نتيجه، نوعى ملازمه بين آن دو وجود دارد.
قرآن كريم هر يك از دو ضرر و زيان ناشى از ترك كارزار را در دو آيه به طور جداگانه متذكر شده است:
... ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض...((259)) ... ولو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع صلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره... ((260))،
اگر خدا [با رخصت جنگ] شر بعضى از مردم را به بعض ديگر دفع نكند صومعه ها و دير وكنشت ها و مساجدى كه در آن نماز و ذكر خدا بسيار مى شود همه خراب وويران مى شد و هر كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد.
در آيه اول ضرر فساد در زمين و در آيه دوم ضرر فتنه و تغيير دين آمده است.
آيه «اني اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر في الارض الفساد» ((261)) كه از زبان فرعون درمقام متهم كردن موسى(ع) آمده است نيز به همين تقسيم و تفكيك به روشنى اشاره دارد. حرف عطف او دراين آيه برتعدد و تقسيم ظهور دارد.
بنابر همين احتمال كه برخى از قرائن گذشته آن را تاييد مى كند محور موضوع آيه محاربه، فساد در زمين است و ذكر محاربه با خدا و رسول، يا به منزله ايجاد آمادگى ذهنى و روانى براى بيان بزرگى خطر فساد در زمين است و يا بيانگر ويژگى ديگرى است و اين ويژگى چنان كه ازمفهوم لغوى و قرآنى محاربه فهميده مى شود، اين است كه فساد مزبور همراه با اعمال زور باشد.
درخور توجه است كه از واژه «افساد» در آيه، فعليت افساد اراده نشده است بلكه غرض از آن، كوشش و تلاش براى ايجاد فساد است، هر چند به مرحله فعليت نرسيده باشد،عبارت «...ويسعون في الارض فسادا...» برهمين معنا دلالت دارد.
درچكيده و جمع بندى بحث هاى گذشته در باره آيه شريفه مى توان گفت كه اين آيه در صدد بيان حكم تلاش براى فساد در زمين است كه به صفت و عنوان محاربه با خدا ورسولش متصف شده است. اين امر به دو صورت پديدار مى شود:
سعى و تلاش براى رواج فساد عمومى با توسل به زور انجام گيرد يا دامنه فساد به اندازه اى گسترده است كه عنوان و صفت محاربه با خدا و رسولش از آن انتزاع مى شود.
جهت دوم: موضوع حد محاربه در روايات
از پيامبر گرامى اسلام و خاندان عصمت و طهارت(ع) روايات بسيارى در باره تشخيص موضوع حد محاربه يا امور دخيل در تشخيص آن، آمده است.
شيخ حر عاملى (ره) دركتاب وسائل الشيعه سى روايت را در اين باره ذكر كرده است. در اين جا به ذكر رواياتى مى پردازيم كه مى توان به آنها استدلال كرد و نتيجه آن پيداكردن تصويرى كلى، در باره تشخيص موضوع حكم محاربه است:
1. عن ضريس، عن ابى جعفر(ع) قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبة، ((262)) كسى كه شبانگاه اسلحه بردارد محارب است مگر اين كه از اهل ريبه و فساد نباشد.
2. عن سورة بن كليب قال: قلت لابي عبدالله(ع) رجل...((263)) (ادامه از مجله الفكر الاسلامى ش 5، ص 58).
سورة بن كليب روايت كرده است: به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى به قصد مسجد يا برآوردن حاجتى ديگر از خانه اش بيرون مى رود. مردى ديگر به او برمى خورد وتعقيبش مى كند سپس او را مى زند و لباسش را مى ستاند امام(ع) پرسيد: شما اين عمل را چه مى ناميد؟ جواب دادم: مى گويند: اين كار، فسادى آشكار است ولى محارب فقط در سرزمين مشركان مصداق دارد. امام(ع) پرسيد: حرمت دارالاسلام بيشتر است يا دارالشرك؟ عرض كردم: دار الاسلام. امام(ع) فرمود: اين گروه از مصاديق آيه «انماجزاء الذين يحاربون الله ورسوله...» هستند.
3. عن جابر عن ابى جعفر(ع) قال: من اشار بحديده في مصر قطعت يده، ومن ضرب بها قتل، ((264))
امام محمد باقر به روايت جابر گفته است: كسى كه در شهر، با سلاح تهديد كند دستش قطع مى شود و اگر با اين ابزار كسى را بزند كشته مى شود.
4. عن علي بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر(ع) قال: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسكين، فقال: ان كان يلعب فلا باس، ((265))
على بن جعفر روايت كرده است: درباره حكم مردى كه به سوى دوستش نيزه و چاقو كشيده بود، از برادرم امام موسى بن جعفر(ع) پرسيدم. امام پاسخ داد: اگر بازى مى كرد اشكال ندارد.
5. عن ابي جعفر عن على(ع): في رجل اقبل بنار فاشعلها في دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه يغرم قيمة الدار وما فيها، ثم يقتل، ((266)) حضرت على(ع) درباره مردى كه خانه و اثاث قومى را به آتش كشيده و سوزانده بود اين گونه حكم كرد: غرامت خانه و محتويات آن از او گرفته شود آن گاه كشته شود.
6. عن منصور عن ابي عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه، فما دخل عليك فعلي. ((267)) امام صادق(ع) به روايت منصور فرمود: دزد، محارب با خدا ورسولش است، پس او رابكشيد اين كار هر گناهى داشته باشد با من.
7. عن ابى جعفر(ع) قال: اذا دخل عليك اللص يريد اهلك ومالك فان استطعت ان تبدره وتضربه فابدره واضرب، و قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتله، فما منك منه فهوعلي.((268))
امام محمد باقر(ع) فرمود: اگر دزد به قصد خانواده و مالت بر تو وارد شود اگرتوانستى براو پيشدستى كنى و او را بزنى، پيشدستى كن و بزن. دزد، محارب باخدا و رسولش است، پس او را بكشيد. اين كار هر گناهى داشته باشد با من.
8. عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: من شهر السلاح في مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفي من تلك البلد، ومن شهر السلاح في مصر من الامصار وضرب وعقرواخذ المال ولم يقتل فهو محارب، فجزاءه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه، وان شاء قطع يده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان يقطع يده اليمنى بالسرقه ثم يدفعه الى اولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثم يقتلونه، ((269))
امام محمد باقر(ع) به روايت محمد بن مسلم فرمود: كسى كه در شهرى اسلحه بكشد و كسى را زخمى كند قصاص شود و از آن شهر تبعيد شود و كسى كه در شهرى اسلحه بكشد و كسى را بزند و زخمى كند و مال بستاند ولى كسى را نكشد محارب است و مثل محارب مجازات مى شود و سرنوشت او به امام واگذار مى شود امام اگر بخواهد او را مى كشد و سپس به صليبش مى كشد يا دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى كند. اگر اسلحه كشد و بزند و بكشد و مال ستاند، امام بايد به جرم دزدى دست راست او را قطع كند آن گاه او را به اولياء مقتول تحويل دهد تا پس از باز پس گرفتن مال خود، او را بكشند.
9. عن عبيدالله المدائنى عن ابي الحسن الرضا(ع) قال: سئل عن قول الله عزوجل: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا الاية، فما الذي اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ اذا حارب الله ورسوله وسعى في الارض فسادا فقتل قتل به، وان قتل واخذ المال قتل وصلب، وان اخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله من خلاف، وان شهر السيف وحارب الله ورسوله وسعى في الارض فسادا ولم يقتل ولم ياخذ المال نفي من الارض، الحديث. ((270))
درباره آيه «انما جزاء الذين يحاربون اللهورسوله ويسعون في الارض فسادا...» از امام رضا(ع) پرسيدند: آدمى در صورت اقدام به چه كارهايى مستوجب يكى از كيفرهاى چهارگانه [مذكور در آيه] مى شود؟ امام پاسخ داد: اگر با خدا و رسولش محاربه و در زمين فساد كند و كسى را بكشد، كشته شود و اگر كسى را بكشد و مال بستاند او را بكشند و به صليبش كشند و اگر مال ستاند وكسى را نكشد، يك دست و يك پاى او رااز چپ و راست ببرند و اگر شمشير كشد و با خدا و رسولش به محاربه برخيزد و در روى زمين فساد كند ولى كسى را نكشد و مال نستاند از ديارش تبعيد شود.
10.عن عبيد بن بشر الخثعمي قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطريق و قلت: الناس يقولون: ان الامام فيه مخير اى شي ء شاء صنع، قال: ليس اى شي ء شاء صنع ولكنه يصنع بهم على قدر جنايتهم من قطع الطريق فقتل واخذ المال قطعت يده ورجله وصلب، ومن قطع الريق فقتل ولم ياخذ المال قتل، ومن قطع الطريق فاخذ المال ولم يقتل قطعت يده ورجله، و من قطع الطريق فلم ياخذ مالا ولم يقتل نفى من الارض.((271))
عبيد بن بشر خثعمى روايت كرده است: درباره [كيفر] راهزن به امام صادق(ع) عرض كردم: مردم مى گويند: تعيين نوع كيفر راهزن از اختيارات امام است و او هر گونه بخواهد راهزن را به كيفر مى رساند. امام(ع) پاسخ داد: اين گونه نيست كه امام هر چه بخواهد انجام دهد، ولى مجرمان را به اندازه جنايتشان مجازات مى كند، [يعنى] هر كه راهزنى كند در صورتى كه كسى را بكشد و مال بستاند يك دست و يك پايش را [از چپ و راست] ببرند سپس به صليبش كشند و هركه راهزنى كند در صورتى كه كسى را بكشد ولى مال نستاند [فقط] كشته شود و هركه راهزنى كند در صورتى كه مال نستاند و كسى را نكشد از ديارش تبعيد شود.
11. محمد بن المسعود العياشي في تفسيره عن احمد بن الفضل الخاقاني من آل رزين قال: قطع الطريق بحلولا على السابلة من الحجاج وغيرهم وافلت القطاع الى ان قال:وطلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم كتب بذلك الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابي داود ثم سال الاخرين عن الحكم فيهم وابوجعفر محمد بن علي الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قدسبق حكم الله فيهم في قوله: انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ولاميرالمؤمنين ان يحكم باى ذلك شاء منهم.
قال: فالتفت الى ابي جعفر(ع) وقال: اخبرني بما عندك. قال: انهم قد اضلوا فيما افتوا به، والذى يجب في ذلك ان ينظر اميرالمؤمنين في هؤلاء الذين قطعوا الطريق فان كانوااخافوا السبيل فقط ولم يقتلوا احدا ولم ياخذوا مالا، امر بايداعهم الحبس فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل، وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس امر بقتلهم،وان كانوا اخافوا السبيل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ايديهم وارجهلم من خلاف وصلبهم بعد ذلك، فكتب الى العامل بان يمتثل ذلك فيهم، ((272))
راهزنان در منطقه حلولا، حجاج رهگذر را غارت كرده و فرار كردند. والى شهر آنان را تعقيب و دستگير كرد، و عمل آنان را براى معتصم نوشت. معتصم فقها و ابن ابى داود را جمع كرد ودرباره حكم راهزنان از ساير حضار كه امام جواد(ع) درميان آنها بود نظر خواهى كرد، پاسخ دادند: خداوند حكم آنان را در آيه «انما جزاءالذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض» آورده است. اميرالمؤمنين مخير است هر يك از احكام وارد در آيه را در باره آنان اجرا كند.
راوى ادامه مى دهد: معتصم رو به امام جواد(ع) كرد و گفت: نظر شما در اين باره چيست؟ امام(ع) پاسخ داد: فتوا و اظهار نظر اينان نادرست است.
اميرالمؤمنين بايد در امرراهزنان بنگرد. اگر فقط رهگذران را ترسانده اند ولى كسى را نكشته و مالى را نستانده اند، دستور زندانى آنها را صادر كند و معناى «نفيهم من الارض» به سبب ترساندن رهگذران همين است. اگر رهگذران را ترسانده و كسى را كشته اند دستور كشتن آنان را صادر كند. اگر رهگذران را ترسانده و كسى را كشته اند ومالشان را گرفته باشند[خليفه] دستور دهد دست و پاى آنان را از چپ و راست ببرند و پس از آن به دارشان آويزند. معتصم به كارگزار خود نوشت تا نظر امام جواد(ع) را در حق راهزنان اجراكند.
12. علي بن ابراهيم في تفسيره عن ابيه، عن ابي جعفر(ع) قال: من حارب [الله] واخذ المال وقتل كان عليه ان يقتل او يصلب، ومن حارب فقتل ولم ياخذ المال كان عليه ان يقتل ولا يصلب، ومن حارب واخذ المال ولم يقتل كان عليه ان يقطع يده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم ياخذ ولم يقتل كان عليه ان ينفى، ثم استثنى عزوجل: «الاالذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» يعنى يتوبوا قبل ان ياخذهم الامام، ((273))
امام محمد باقر(ع) فرمود: كسى كه [با خدا] محاربه كند و به گرفتن و غارت مال مردم وكشتن آنان دست زند يا بايد كشته شود و يا به صليب كشيده شود و هر كه محاربه كند و كسى را بكشد درصورتى كه مال نستانده باشد كشته شود و به صليب كشيده نشود. وكسى كه محاربه كند و مال چپاول كند درصورتى كه كسى را نكشته باشد دست و پايش از چپ و راست بريده شود و كسى كه محاربه كند درصورتى كه مال چپاول نكرده باشد و مردم را نكشته باشد از ديارش تبعيد شود. سپس خداوند با عبارت «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» توبه كنندگان قبل از دستگيرى رااستثنا كرده است.
13. عن ابى صالح عن ابي عبدالله (ع) قال: قدم على رسول الله(ص) قوم من بنى ضبة مرضى، فقال لهم رسول الله(ع): اقيموا عندي فاذا برئتم بعثتكم في سرية، فقالوا:اخرجنا من المدينة، فبعث بهم الى ابل الصدقة يشربون من ابوالها وياكلون من البانها فلما براوا واشتدوا قتلوا ثلاثة ممن كان في الابل. فبلغ رسول الله(ص) الخبر، فبعث اليهم عليا(ع) و هم في واد قد تحيروا ليس يقدرون ان يخرجوا منه قريبا من ارض اليمن...، ((274)) امام صادق(ع) فرمود: گروهى از بيماران خاندان ضبه نزد پيامبر آمدند،پيامبر خدا(ص) به آنها فرمود: نزد من بمانيد اگر شفا يافتيد شما را به سريه اى خواهم فرستاد. آنان گفتند: ما را از شهر خارج كن، پيامبر آنان را به سوى [چراگاه] شتران زكاتى فرستاد تا از بول شتران [براى مداواى خود] بياشامند و از شير آنها بخورند. آن قوم پس از شفا يافتن و جان گرفتن، سه تن از شتربانان را كشتند. پيامبر خدا(ص) ازاين واقعه با خبر شد. على(ع) را به سوى آنها فرستاد در حالى كه آنان در يكى از وادى هاى نزديك سرزمين يمن سرگردان و گرفتار شده بودند و نمى توانستند از آن خارج شوند.

در روايات پيش گفته «محارب» به صيغه اسم فاعل آمده است و دركنار آن براى بيان جرم (عمل محاربه) از فعل «حارب» يا «يحاربون» استفاده شده است. در قرآن كريم اين عنوان به صيغه اسم فاعل در مورد جرم مورد بحث نيامده است. اگر چه براى بيان جرايم ديگر، مانند «سرقت» در آيه «والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالامن الله والله عزيز حكيم» ((275)).
و« زنا» در آيه «الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ولا تاخذكم بهما رافة في دين الله ان كنتم تومنون بالله واليوم الاخر...»، ((276)) صيغه اسم فاعل استعمال شده است.
درقرآن كريم فقط به صيغه فعل از اين جرم ياد شده است، مانند واژه «يحاربون» در آيه «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا...» ((277)).
به نظرمى رسد ظاهرا در عصر نزول قرآن كريم و عصر تشريع، عنوان محارب در عرصه هاى اجتماعى و عرفى براى مردم شناخته و رايج نشده بود تا بتوان مفهوم آن را از ميان تبادرات ذهنى اجتماعات آن روز جستجو كرد. بنابراين «محارب» عنوانى شرعى است كه در عصر پس از نزول قرآن، از آيه كريمه اقتباس شده و در روايات و نصوص براى بيان موضوع حكم مذكور دراين آيه به كار رفته است. ازاين رو محارب عنوانى فقهى شرعى است.
همچنين ديده مى شود كه در هيچ يك از روايات و نصوص مورد بحث براى اصطلاح شرعى «محارب» تعريف گويايى ارائه نشده است تا بتوان براى تفسير آيه به آن استنادكرد.
آرى دو بعد دراين روايات ديده مى شود كه گاه براى تشخيص موضوع سودمندند:
بعد اول: ذكر مصاديق و مواردى براى عنوان محارب، مثلا دربرخى از روايات (مانند روايات شماره شش و هفت) از دزد به عنوان محارب با خدا و رسول ياد شده است.يادر روايت اول آمده است:
كسى كه درشب سلاح برگيرد محارب است مگراين كه از اهل ريبه نباشد.
شايد آنچه در روايت دوم آمده كه موضوع حكم آيه محاربه را بر كسى معرفى مى كند كه درون شهر اقدام به اخذ مال مى كند از مصاديق همين بعد باشد.
بعد دوم: تطبيق و تعميم حكم آيه در كل يا در بعض موارد تخيير به برخى موارد و مصاديق مانند روايت نهم كه در آن آمده بود:
اگر شمشير كشد و با خدا و رسولش به محاربه برخيزد و براى ايجاد فساد درروى زمين بكوشد درصورتى كه كسى را نكشد و مال نستاند، از ديار خود تبعيد شود.
يا مثل روايت يازدهم كه مى گويد:
اگر فقط رهگذران را ترسانده باشند و كسى را نكشته باشند و مالى را نستانده باشند دستور زندانى آنها صادر شود، كه معناى «تبعيد آنها به سبب ترساندن رهگذران» همين است.
يا مانند روايت سوم كه ياد آور شده است:
هركس در شهر با سلاح اقدام به تهديد كند، دستش بريده شود و كسى كه با آن برمردم بتازد كشته شود.
يا مثل روايت پنجم كه:
از حضرت على(ع) درباره حكم مردى كه با آتش به سوى خانه مردم رود و خانه و آنچه در آن است بسوزاند روايت شده است كه غرامت خانه و محتويات آن از او گرفته شود سپس كشته شود.

با توجه به دو نكته ياد شده، ما براى تعريف و تشخيص موضوع حكم محاربه ازديدگاه روايات مى بايست همه روايات را به گونه اى علمى و فراگير بررسى كنيم و از ميان موارد و مصاديقى كه در روايات آمده، خصوصيت جامع و مشتركى را به دست آوريم و آن را موضوع حكم محاربه قرار دهيم.
آن گاه بايد ديد اين نتيجه (وجه مشترك و جامع) تا چه اندازه با مدلول به دست آمده از آيه كريمه مطابقت دارد و نسبت بين آن دو چيست و چگونه مى توان ميان اين دومدلول، جمع عرفى برقرار كرد؟
بنابراين براى تكميل بحث سه گام ديگر در پيش خواهيم داشت:
1. بيان موارد و مصاديقى از روايات كه عنوان يا حكم محارب بر آنها بار شده است.
2. بررسى و كندوكاو در دلالت روايات مورد بحث (كه ذكر آنها گذشت) به هدف به دست آوردن وجه مشترك و جامع براى همه مصاديق و موارد مذكور.
3. مقايسه بين خصوصيت استنباط شده از روايات و خصوصيت حاصل از آيه كريمه.

الف) عناوينى كه بدون ذكر واژه «محارب» عنوان محارب يا حكم كلى آن يا يكى ازاطراف تخيير، برآنها بار شده و مورد بحث قرار گرفته به اجمال عبارتند از:
دزد.
كسى كه شبانگاه سلاح برگيرد.
هر كه شمشير يا اسلحه كشد.
راهزنان.
ترساننده رهگذران. هركه كسى را بزند و لباسش را بستاند (سلب).
هر كه با سلاح اقدام به تهديد كند.
كسى كه خانه اى را به آتش كشد.
اين عناوين كه در روايات پرشمار بعضا به صورت انتزاعى آمده است چكيده عناوين و موضوعاتى است كه عنوان محارب يا حكم آن بر آنها بار شده است.
درادامه، روشن خواهيم كرد كه على رغم تفاوت روايات استشهادى از حيث سند وضعف مى توان ازميان برخى روايات صحيح خصوصيت مشترك مطلوب را به دست آورد و ازبقيه آنها به عنوان مويد بهره جست.
ب) روايات مورد بحث را مى توان به چند دسته تقسيم كرد:
دسته نخست: رواياتى كه عنوان محارب را بركسى كه با استفاده از سلاح مرتكب جرم ديگرى مانند آدم كشى و دزدى شده، تطبيق كرده اند مانند صحيحه محمد بن مسلم(روايت هشتم):
كسى كه در شهر اسلحه كشد و كسى را زخمى كند اول قصاص، سپس تبعيد شود و هر كه در شهر اسلحه كشد و كسى را بزند و زخمى كند و مال ستاند ولى كسى را نكشته باشد محارب است...
دسته دوم: رواياتى كه صرف اسلحه كشيدن را حتى اگر مرتكب جرم ديگرى نشده باشد، مصداق عنوان محارب دانسته اند مانند روايات زير:
معتبره ضريس (روايت اول):
هركه شبانگاه اسلحه بردارد محارب است مگر اين كه از اهل ريبه نباشد.
روايت عبيدالله بن مداينى از امام رضا(ع) (شماره نه):
... اگر اسلحه كشد و با خدا و رسول به محاربه برخيزد و در زمين فساد كند در صورتى كه كسى را نكشته و مالى نستانده باشد از ديار خود تبعيد شود.
با توجه به نص اين روايت پى مى بريم كه تمرد و سركشى مسلحانه به قصد ارتكاب فساد به تنهايى موضوع حكم تبعيد است كه يكى از احكام تخييرى مذكور در آيه مى باشد.
كلينى اين روايت را در كافى و شيخ درتهذيب از كافى آورده است. همچنين شيخ اين روايت را به طريقى ديگر از امام صادق(ع) نقل كرده و كلينى نيز آن را به طريقى ديگر غير از عبيدالله مداينى از امام رضا(ع) آورده است.
روايت عبيد بن بشر خثعمى (شماره ده): از امام صادق(ع) در باره حكم راهزن پرسيدم. امام پاسخ داد: ... راهزن اگر مالى را نستانده و كسى را نكشته باشد تبعيدمى شود.
روايت سوم.
دسته سوم: دراين روايات عنوان محارب يا حكم آن بركسى منطبق شده است كه با اقدامات خود در امنيت جامعه خلل وارد كرده و جامعه را به ترس و وحشت انداخته است، مانند اين روايات:
روايت عياشى (شماره يازده): اگر فقط رهگذران را ترسانده باشند ولى كسى را نكشته و مالى را نگرفته باشند، آنان را به جرم ايجاد ترس در راه ها بايد زندانى كرد. معناى «نفي من الارض» همين است.
روايت سكونى (شماره پنج) درباره حكم كسى كه خانه و اثاث مردم را آتش زده باشد.
روايت معتبر منصور از امام صادق(ع) (شماره شش): دزد، محارب با خدا و رسول است، پس او را بكشيد.
در اين روايت دزدى و ارتكاب جرم، به برداشتن اسلحه يا به كار بردن آن، مقيد نشده است.
روايت دوم موسوم به روايت سلب.
از اين روايات روشن مى شود كه مجرد خلل آفرينى درامنيت عمومى، براى مترتب شدن حكم محارب كافى است.

روشن است كه اخلال در امنيت و اختلاف افكنى كه يكى از مصاديق فساد در زمين به شمار مى آيد به عنوان يك خصوصيت و ويژگى مشترك در همه روايات ياد شده وجود دارد. در نتيجه با اين ويژگى، عنوان محارب محقق مى شود.
ذكر خصوصيت «به كارگيرى اسلحه» براى ارتكاب عمل جنايى چنان كه در روايات دسته اول آمده بود يا براى ايجاد ترس درجامعه چنان كه در روايات دسته دوم آمده بود بدين معنا نيست كه موضوع حكم محارب بايد مقيد به اين خصوصيت باشد زيرا بيان اين ويژگى ها فقط در مقام تعيين يكى از احكام تخييرى است و در صدد تعريف وتشخيص موضوع عام و كلى براى حكم محارب نيست. مثلا سياق صحيحه محمد بن مسلم (روايت هشت) درست همانند سياق روايت عبيدالله مداينى (روايت نه) است وتنها فرقشان اين است كه صحيحه محمد بن مسلم برعكس روايت مداينى، متعرض كشيدن اسلحه بدون تجاوز جانى و مالى نشده است.
درست همين نسبت بين روايت عياشى (شماره يازده) و روايت مداينى ديده مى شود زيرا سياق هردو يكى است ليكن در اولى، از اسلحه كشى به عنوان يك خصوصيت وويژگى ياد نشده است بلكه تنها به ذكر ترساندن بسنده كرده است و در عرف، كشيدن اسلحه به عنوان يكى از مصاديق ترساندن تفسير مى شود.
در روايت معتبر ضريس (شماره يك) نيز براين مطلب تاكيد شده است. دراين روايت اگر چه از اسلحه به صراحت ياد شده، ليكن مقيد كردن حمل آن به شبانگاه ظهور دارددر اين كه خصوصيتى كه موجب ترتب حكم محارب مى شود همان ترساندن است زيراعرف براى اين قيد زمانى تفسيرى ندارد جز اين كه حمل سلاح در شب، ترس برانگيز و خوفناك است.
در تاييد برداشت بالا مى توان اضافه كرد كه از استثناى موجود در جمله الا ان يكون رجلا ليس من اهل الريبه به خوبى روشن مى شود كه خوف و ريبه، همه ملاك حكم است زيرا اگر شخص مسلح از اهل ريبه نباشد، مردم از او نخواهند ترسيد و فقدان ترس، حكم را منتفى مى كند هر چند حمل سلاح آن هم در شب محقق شده باشد.
اگر دو معتبره منصور و غياث بن ابراهيم(روايات شش و هفت) را كه در مورد دزدوارد شده است ملاحظه كنيم، استنتاج بالا بازهم روشن تر مى شود زيرا با آن كه عنوان محارب محقق شده است در روايت منصور اين حكم و تطبيق آن به چيزى مقيدنشده و در روايت غياث به اراده كردن اهل و مال مقيد شده است و اين مطلب مى رساند كه اگر كسى براى فساد كردن بكوشد و قصد ارتكاب جرم داشته باشد، محارب است هرچند بالفعل مرتكب جرم نشده باشد.
روشن است كه در فرهنگ عرف و لغت، لص به كسى اطلاق مى شودكه به قصد تجاوز به مال يا خانواده مردم، غافلگيرانه به خانه آنها وارد شود. بر پايه اين تعريف معناى ديگرى براى اين واژه متصور نيست.
استدلال به اين روايات از آن جهت تمام است كه مى دانيم درميان هرسه دسته آنها، دست كم يك روايت معتبر وجود دارد كه بتوان به آن استناد كرد. ما به همان روايت استدلال مى كنيم و به ساير روايت با ديده مويد و توضيح دهندء آن روايت مى نگريم.
اشكال: به دو روايت مربوط به دزد كه مهم ترين دليل معتبر بر الغاى خصوصيت «كاربرد سلاح» در تحقق محاربه است نمى توان عمل كرد و اثرى بر آن دو مترتب دانست زيرا دراين دو روايت حد دزد، قتل معين شده است و مى دانيم كه فقها به چنين حكمى قائل نبوده اجماع دارند و مجازات دزد قتل نيست.
جواب: دليل وارد نبودن اشكال فوق، اين است كه:
اولا، دو روايت يادشده درمقام بيان حد قتل براى دزد نيست و تنها به انسان اذن مى دهد كه حق دارد از مال و خانواده خود در برابر دزد دفاع كند هر چند دزد را بكشد.بنابراين، حكم مزبور صرفا حقى از حقوق خاص است. ازاين رو در برخى روايات آمده است: اگر دزد غافلگيرانه بر آدمى وارد شود انسان حق دارد از حق خود تنازل كند واو را نكشد. در صحيحه حسين بن ابى العلا آمده است:
سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل يقاتل دون ماله فقال: قال رسول الله(ص): من قتل دون ماله فهو بمنزلة الشهيد. فقلت:
ايقاتل افضل او لا يقاتل؟ فقال: ان لم يقاتل فلا باس اماانا فلو كنت لم اقاتل وتركته ((278))،
از امام صادق(ع) درباره مردى كه در راه دفاع از مال و دارايى خود به كارزار مى پردازد پرسيدم. امام پاسخ داد: پيامبر خدا(ص)فرمود: كسى كه در راه دفاع ازمال خود كشته شود به مقام و منزلت شهيد مى رسد. از امام پرسيدم: آيا(در اين موقعيت) كارزار بهتر است يا عدم آن؟ امام پاسخ داد: اگر كارزارنكند مانعى ندارد، اگر من بودم با او كارزار نمى كردم و رهايش مى كردم.
ثانيا، تكيه گاه استدلال در دو روايت ياد شده و ساير رواياتى كه با آن دو هم مضمون است، فقط اين است كه عنوان محارب به شكل مطلق بر دزد تطبيق مى شود و اين امرهيچ ربط ى به حكم محارب ندارد زيرا درجاى خود در باره حكم محارب بحث خواهيم كرد
با توجه به براهين و شواهد بالا مى توان گفت كه تمام ملاك درتحقق عنوان محارب عبارت است از:
اخلال در امنيت عمومى و ايجاد ترس و وحشت كه خود يكى از مصاديق فساد در روى زمين شمرده مى شود.
طبيعى است كه ترساندن وقتى محقق مى شود كه اقدام به جرم معينى به قصد ايجاد ترس صورت گيرد و عناوينى كه در روايات دسته نخست به آنها اشاره شد فقط به عنوان معرف اخلال و بيان مصاديق آن مطرح شده اند.
اين نتيجه گيرى موكد آن مطلب است كه گفتيم: هيچ يك از اين روايات درصدد تعريف محارب و بيان مفهوم آن نيستند بلكه گاه تنها در صدد بيان حكم آن مى باشند و گاه بيانگر موارد تحقق و انطباق آن.
بايد افزود كه همه روايات پيش گفته به توسعه مساحت و دايره انطباق عنوان محارب گرايش دارند و همين گرايش تاكيد مى كند كه خصوصيت موجود در روايات، يك خصوصيت و ويژگى فراگيرى است كه تنها مربوط به يكى از عناوين نيست بلكه در همه عناوين سارى و جارى است.
اشكال: گاه گفته مى شود كه اگر خصوصيت اخلال درامنيت و نيز ترساندن، موضوع حكم است چرا در روايات به عنوان موضوع حكم قلمداد نشده يا دست كم چرا افساد فى الارض موضوع حكم قرار داده نشده است؟ حال آن كه اثرى از بيان افساد فى الارض به عنوان موضوع حكم در اين روايات ديده نمى شود بلكه در آنها تعبير محارب به عنوان موضوع حكم به فراوانى آمده است پس به ناچار بايد مفهوم عرفى محارب موضوع حكم قرار گيرد و ما هستيم و مدلول لغوى و عرفى محارب كه گاه بر معناى ديگرى غير از اخلال در امنيت و ايجاد ترس دلالت دارد مانند اسلحه كشى براى ارتكاب جرم.
جواب: اگر مطالب گذشته را در نظر بگيريم اشكال مذكور درست نيست، زيرا گفتيم كه عنوان «محارب» اصطلاحى فقهى است كه در عصر متاخر، ازآيه گرفته شده است ازاين رو در روايات اهل سنت ((279)) اثرى از اين عنوان ديده نمى شود و تنها در نصوص فقهى وروايى فقهاى شيعه چنين واژه اى به چشم مى خورد.
آرى، ذكر اين عنوان در روايات رسيده از اهل بيت(ع) يكى از امتيازات فقه اهل بيت و علم موروثى آنها از جدشان پيامبر خدا(ص) به شمار مى آيد و اين تعبير با زبان عمومى فقهى كه ميان مردم متداول شده بود همسانى و انسجام داشت.

در بحث قرآنى گذشته درباره مدلول آيه براى تشخيص موضوع حكم دانسته شد كه كوشش براى فساد آفرينى در زمين موضوع حكم مذكور درآيه است ليكن يك ويژگى ديگركه از فعل «يحاربون» فهميده مى شود نيز برآن افزوده شده است، كه اين ويژگى يا از نوع مادى است، مانند به كارگيرى اسلحه براى ايجاد فساد در زمين و يا ازنوع معنوى است بدين معنا كه سعى و كوشش مزبور به درجه اى مهم و گسترده و فراگير باشد كه بتوان عنوان محاربه با خدا و رسولش را ازآن انتزاع كرد.
با كنارهم گذاردن اين مضمون قرآنى با خصوصيت مشترك و به دست آمده از روايات مشاهده مى شود كه مضمون قرآنى با خصوصيت محاربه معنوى (سعى براى ايجادفساد در زمين به گونه اى كه امنيت عمومى تهديد شود و ترس گسترش يابد) با تمامى روايات، منسجم و هماهنگ است به گونه اى كه مفاد بعضى از روايات به همان مضمون اشاره داشته و مفاد بعضى ديگر هم منافاتى با آن ندارد.
بنابراين مى توان گفت كه مضمون روايات ياد شده، درعصر صدورشان، بيان كننده مصاديقى آشكار براى مضمون آيه بوده اند.
با توجه به نكات ياد شده پى مى بريم كه علاوه بر مصداقى كه مفسران در شان نزول آيه بيان كرده اند و اهل بيت(ع) نيز درمقام بيان شان نزول از همين مصداق يعنى تجاوز به اموال عمومى همانند شتران صدقه (روايت شماره سيزده) و راهزنى ياد كرده اند، در روايات، مصاديق يا مفرداتى ديگر افزوده شده است، مانند «السلب فى المدن»،«اخافة الناس في الليل»، «اللص» و... و در همه مصاديق افزوده شده، ويژگى تهديد امنيت عمومى وجود دارد.
روايات مورد بحث همچنين قرينه هستند بر اين كه در فعل يحاربون ويژگى معنوى يعنى «كوشش براى افساد در زمين» به گونه اى كه «محاربه با خدا و رسولش» بر آن صدق مى كند مراد است نه ويژگى مادى يعنى به كارگيرى اسلحه.
اين برداشت، زمانى درست است كه نگوييم خود آيه به گونه اى در خصوصيت معنوى ظهور دارد كه خصوصيت مادى را نيز شامل مى شود چرا كه ممكن است عنوان محاربه باخدا و رسول بدين جهت بر جرم وسعى براى فساد در زمين صادق باشد كه بفهماند اين جرم از جهت مضمون يا شكل يا حجم بسيار مهم است و استفاده از اسلحه نيزبه اعتبار تحريك آميز و خطير بودن سبب صدق اين عنوان برجرم مزبور شده است هرچند اين استفاده اندك و محدود باشد.
با چشم پوشى از اين احتمال يا استظهار اگر در تفسير آيه بين دو احتمال مردد باشيم به قرينه روايات، احتمال دوم يعنى خصوصيت معنوى، متعين است. اين خصوصيت به اندازه اى مهم و گسترده است كه عنوان محاربه با خدا و رسول برآن صدق مى كند و به كارگيرى اسلحه در موارد سعى براى افساد در زمين، سبب شده است كه جرم مذكورمهم تلقى شود و به تبع آن به محاربه با خدا و رسول متصف و مصداقى از محارب شمرده شود. اگر اين فرض درست باشد روايات ياد شده شارح و مفسر آيه اند.

ممكن است بگوييم: از جمع بين آيه و روايات ياد شده استفاده مى شود كه موضوع حكم محارب كسى است كه براى فساد آفرينى در زمين به تلاش برخيزد و اين تلاش وكوشش با يك ويژگى و خصوصيتى همراه باشد تا بتوان عنوان «محاربه با خدا و رسولش» را از آن انتزاع كرد مانند خصوصيت به كارگيرى اسلحه به قصد افساد يا ترساندن مردم در شب با برداشتن اسلحه يا تهديد امنيت عمومى چون: دزدى، چپاول و غارت اموال، ترساندن رهگذران يا ساير مواردى كه در روايات آمده و عنوان مزبور بر آنهاصادق است.